by Carolina Carillanca, Historiadora Mapuche Williche.
Cada 12 de octubre se renuevan los sentidos políticos que articulan visiones alternativas de estar en el mundo, en donde principios como, la complementariedad entre pu che son la base de relaciones más equivalentes. En este 2025 hay que reafirmar: El resguardo de todas las vidas implica que las mujeres mapuche sigan con vida. Cada mujer mapuche cuenta para su familia, su territorio y su pueblo. Estamos viviendo en lo que nos dejaron los ancestros, eso nos da derecho a pensar la reproducción social y el ordenamiento de la ley mapunche. No podemos caer en la trampa del martirologio, no estamos llamadas a ser heroínas, estamos llamadas a ser creadoras de otros mundos posibles.
En las últimas semanas han surgido antecedentes que mostrarían la azotada de un nuevo sicariato empresarial que cobra la vida de la papay Julia Chuñil Catricura (Máfil). Antes lo fueron: la lamien Macarena Valdés (Panguipulli, agosto de 2016) y la papay Nicolasa Quintreman (Alto Biobío, diciembre 2013). La violencia paraestatal busca restaurar el poder mediante el control de las opresiones que recaen sobre determinados grupos humanos, en especial, cuando se trata de mujeres mapuche que desarrollan prácticas políticas territoriales. Como es de esperar, la rabia y el dolor se toman las estrategias discursivas, por un lado, interpelan a la justicia chilena y, por otro lado, se colocan etiquetas de: defensora ambiental, guardiana del territorio y activista mapuche. En este texto vengo a sostener que no podemos seguir normalizando el “sacrificio” de las mujeres mapuche. En segundo lugar, vengo a relevar las potencialidades hacia adentro y amenazas externas cuando son las mujeres mapuche las que interactúan con el poder colonial.
Los atributos del poder se concentran en la masculinidad y la autoridad, ambas categorías, son construidas históricamente para instalar un patrón de dominación occidental con pretensiones globales. En la conformación de los Estados modernos en Abya Yala (Las Américas), las mujeres quedaron excluidas de este modelo de “poder sobre” porque sus experiencias se sostienen en formas de obedecer el mandato que han sido creadas por fuera de la arquitectura del Estado moderno y mucho antes de su existencia. Las mujeres mapuche hemos sido günenkeche (la persona que coordina o dirige el mandato), en actividades o posiciones, en donde las contribuciones diferenciadas de hombres y mujeres son necesarias para un resultado exitoso.
Por ejemplo, en la economía mapuche o en rituales la división de labores está marcada por las capacidades de las personas (lo que traen de sus antiguos). Y qué decir, de la comunicación y manejo del conocimiento ancestral que permiten el ordenamiento social. Esto, no puede quedar relegado a una perspectiva culturalista, son prácticas emancipatorias que muestran otros horizontes posibles. No hablo directamente de sujetas políticas, por cuanto, el uso de la palabra “política” causa recelo en gran parte de la sociedad mapuche. Entonces hay que hacer los esfuerzos de acercamiento desde una interpretación de lo propio, ¿para qué vamos a pelear por tan poco? Además, quienes alegan que la política ha sido usada por los winkas para dividirnos no dejan de tener razón.
Asimismo, en el lenguaje hacia fuera, conviene educar a la sociedad no indígena. Tal vez, empleando conceptos que están aquilatados en la experiencia comparada del derecho indígena. En ese marco, las mujeres mapuche somos parte de la autodeterminación de nuestros pueblos. Y nuestro papel se hace mucho más evidente en la reconfiguración de las prácticas de autoridad, desde lugares plurales, experiencias compartidas y, el acervo de usos y costumbres aseguran una buena vida. El lenguaje también debe ser capaz de conquistar la voluntad de otros pueblos. Si bien, los derechos indígenas tienen un techo de cristal para el derrotero de las demandas, hay que reconocer también que nos ha permitido desbordar el cerco de la estatalidad. Cuando se plantea otra forma de relacionarnos obviamente eso incluye a la sociedad no mapuche, sobre todo, estoy pensando en las comunidades campesinas que son nuestras vecinas y en las pobladas urbanas donde habita la diáspora mapuche.
Quiero volver sobre las prácticas de las mujeres mapuche en el tiempo presente. Para mí, ahí están las potencialidades hacia adentro y las amenazas externas que se presentan en la interacción con el poder colonial. Si bien, las potencialidades están arraigadas en las estructuras tradicionales como la familia, el territorio y la idea de pueblo mapuche. En esos escenarios conviven también las amenazas del colonialismo histórico y el colonialismo interno. Comencemos por alimentar un debate que ya existe: ¿Qué ofrecemos las mujeres a un proyecto de luchas ancestrales?
El ñañawen, ha ido surgiendo en distintos trawün (espacios de reunión) en el territorio del Pikun willimapu. Hace referencia al hablar entre mujeres mapuche con miras a afiatar la familiaridad a través de los quehaceres vinculados a la recolección, la huerta, hilar la lana, buscar leña, por citar algunos casos. Así lo reconoce la destacada bióloga e investigadora mapuche, Natalia Chiwaikura, en el acto de reunirse está la fuerza que permite sobrellevar la consciencia de las discriminaciones y las opresiones que enfrentan. Las mujeres mapuche confluyen en espacios propios en donde hablan de sus tristezas, sus sueños y en general, lo que traiga el acontecer cotidiano. La toma de la palabra, entendida de este modo recrea experiencias de reflexión y experiencias de transformación en los modos de ser mujer mapuche. Estas mujeres no hablan de esa política coyuntural centrada en el conflicto con el Estado chileno, ellas hablan de sus familias y cómo se imaginan en el territorio, así están recreando la complementariedad entre pu che.
La comida no está afuera, es parte de la vida. Antiguamente todas las rukas (casas) tenían un fogón en el centro, ahí se preparaban los alimentos y, a su vez, se producía la transmisión de conocimientos de las abuelas acerca del valor familiar y la vitalidad de los productos que ofrece cada territorio y su combinación con lawenes (remedios): un plato de comida es para que agarre fuerza para todo. En esta forma de comprensión, que hemos conocido a través de la experiencia de la ñaña Anita Epulef por medio de la palabra, evidenciamos un quiebre ontológico respecto al lugar de la mujer en la familia mapuche. Nos han hecho creer que la cocina tiene un lugar inferiorizado, también, nos han dicho que en las reuniones políticas nuestra labor es hacer sopaipillas. Todo eso queda desfasado de la historicidad cuando recuperamos esa memoria que viene de las ancestras. Por esto, la alimentación y la soberanía alimentaria son ejes centrales del quehacer de las mujeres, si son devastados los territorios o se imponen políticas alimentarias que favorecen los alimentos transgénicos las mujeres alzan su voz. Ellas son conocedoras de las experiencias que permiten preservar la vida.
El cuidado del Itrofill Mogen (todas las vidas). Relaciona la existencia de la vida humana con la vida de la naturaleza para mantener el equilibrio del territorio. Este ámbito mayormente conocido por la sociedad no mapuche, de hecho, existe abundante literatura al respecto y se suma la abundante producción audiovisual alojada en distintas plataformas digitales. Su abordaje —más de las veces— ha caído en la asimilación por parte de los paradigmas occidentales (ecofeminismo, ecologismo y la izquierda del siglo XXI). La urgencia de llamar la atención provoca el silenciamiento de las diferencias epistemológicas y de experiencias prácticas. Al interior de la sociedad mapuche no corresponde hablar de “guardianas del territorio”, esta es una homologación impuesta desde afuera, que a mi juicio nos ofrece como carne de cañón frente al extractivismo. La amenaza es más visible que en los casos —antes mencionados—, si nos vemos con los lentes de los paradigmas de la dominación estamos condenados a seguir normalizando la opresión. Prefiero situar las experiencias de cuidado del Itrofill Mogen en el plano de la horizontalidad familiar y sus formas de articulación de las redes territoriales en perspectiva ecosistémica.
En este contexto sobre las prácticas y experiencias recaen amenazas que dicen relación con el colonialismo histórico y el colonialismo interno —como se señaló más arriba—. Si las prácticas se salen de la masculinidad hegemónica y de la autoridad tradicional asociada a la estatalidad serán inapropiadas, fuera de la norma. Por eso, la defensa territorial que pueda hacer una madre, hija o abuela de familia resuena como un acto de arrojo/bravura/valentía que coquetea con la idealización del “buen salvaje”, una concepción que descontextualiza el accionar colectivo y le resta historicidad al presente. Quizás con buenas intenciones, se rememora la figura de la papay Nicolasa como un símil de Fresia, el discurso de la resistencia genera réditos políticos fugases, más no construye un sentido perdurable en el tiempo. Más bien, coloca a las mujeres mapuche en el centro del sacrificio —una idea muy cristiana por lo demás—.
En esta misma perspectiva crítica, no podemos tapar bajo la alfombra la violencia intrafamiliar, los abusos sexuales que cometen hombres de renombre dentro de las distintas expresiones del movimiento mapuche y la inferioridad de la palabra en los espacios públicos. Corresponde decirlo y quejarse. Este tipo de flagelaciones son respuesta al colonialismo interno. La violencia caló tan profundo que se introdujo como parte de nuestras relaciones históricas, frente a ese estado de la cuestión, el llamado es a la insurgencia de mujeres y hombres.
Nosotras nos queremos vivas y autónomas al interior de nuestras estructuras sociopolíticas tradicionales (familia, territorio y pueblo). No somos la primera línea que ofrece sus cuerpos a la muerte, porque la lucha es contra un sistema capitalista y racial que conlleva a la muerte de todas las vidas. La autonomía es condición para recuperar los saberes ancestrales y para desarrollarnos en donde nos corresponda estar presentes, acortando las brechas coloniales y las imposiciones del colonialismo interno. Pienso que esa, es una buena manera de honrar la vida de las hermanas Nicolasa, Macarena y Julia. Profundizar en prácticas y experiencias que se despliegan por debajo (el tejido social) y por arriba del Estado (Abya Yala). La mera confrontación con la estatalidad debe ser comprendida como una estrategia de mediano y corto plazo, no tiene más tiro de cancha que eso. En cambio, pensar en el crecimiento de las familias mapuche y tomar los préstamos de experiencias internacionales de otros pueblos indígenas abren otros horizontes de lucha.
